Agrégation externe de philosophie 2026 : corrigé sur « Faut-il s’aimer pour faire la paix ? »

Proposition de correction non officielle. La deuxième composition de l’agrégation externe ordinaire de philosophie 2026, épreuve de sept heures sur la notion « La paix », demandait : « Faut-il s’aimer pour faire la paix ? » La question porte sur un acte : établir une paix là où elle manque ou la faire durer là où elle demeure fragile.

Sujet officiel · Rapport du jury · Annales de l’agrégation

Introduction

Deux adversaires signent un accord après des années de conflit. Ils peuvent continuer à se méfier l’un de l’autre et néanmoins cesser de s’attaquer. Leur traité paraît démontrer qu’il n’est pas nécessaire de s’aimer pour faire la paix. Pourtant, si leurs enfants continuent à recevoir l’autre camp comme un ennemi à détruire, l’accord risque de rester une pause armée. Une relation nouvelle semble requise pour que la paix existe autrement que sur le papier. Faut-il appeler cette relation amour ?

« Faire la paix » suppose une opération : arrêter une violence, instituer des obligations, réparer des torts, puis maintenir les conditions d’une vie sans guerre. Cela se distingue d’être en paix, sentiment ou état qui peut précéder tout acte politique. Le verbe « s’aimer » permet deux lectures qu’il faut tenir ensemble : s’aimer soi-même et s’aimer les uns les autres. La première peut pousser chacun à préserver sa vie ; la seconde promet une réciprocité plus profonde. Mais un sentiment ne s’ordonne pas comme on signe un traité. Surtout, ceux qui s’aiment ne sont pas nécessairement ceux qui décident de la guerre et de la paix : des personnes éprouvent des affects, tandis que des institutions engagent des collectivités.

Le « faut-il » peut alors exprimer une condition nécessaire, une règle morale ou un moyen efficace. Ces sens ne coïncident pas. Si une paix doit être faite entre des personnes ou des peuples qui ne s’aiment pas, quel rôle reste-t-il à l’amour de soi et à l’amour d’autrui dans son établissement et sa durée ? La réponse ne peut consister à remplacer la paix par l’amour, ni à nier que les attachements puissent orienter des actes politiques.

Il faut d’abord montrer pourquoi l’établissement de la paix peut passer par l’intérêt et le droit sans supposer l’affection mutuelle. On verra ensuite que la seule cessation des violences n’épuise pas le travail de paix, qui exige une reconnaissance des torts et des conditions de justice. Enfin, il faudra déterminer quel amour peut soutenir ce travail sans être imposé comme le prix de la sécurité ou comme un substitut aux institutions.

Faire la paix entre adversaires n’exige pas leur affection

Une paix à faire commence souvent là où la concorde a échoué. Exiger d’ennemis qu’ils deviennent amis avant de cesser le combat inverse la temporalité du problème : ils peuvent avoir besoin d’arrêter la violence précisément pour rendre possible une relation moins hostile. Plus encore, demander à la victime d’aimer son agresseur pour obtenir la paix la chargerait d’une obligation morale supplémentaire au moment même où sa sécurité dépend d’actes que d’autres doivent accomplir. La paix ne saurait donc être conditionnée à un sentiment que nul ne peut produire sur commande.

L’amour de soi semble mieux expliquer un premier pas. Ceux qui redoutent la mort ou la perte de leurs biens ont des raisons de limiter leur conflit. Dans le Léviathan, Hobbes décrit une situation où chacun conserve sa puissance de se défendre et où personne ne peut compter durablement sur la sécurité de sa vie. La recherche de la paix répond au désir de conservation ; le pacte et l’autorité commune donnent une forme stable à cette recherche. Il ne faut pas en déduire que les contractants cessent de se soucier d’eux-mêmes : c’est parce qu’ils continuent à tenir à leur propre vie qu’une règle commune peut leur paraître préférable à la menace permanente. Un amour de soi raisonnable peut donc être un motif de paix, sans suffire à la produire.

Ce point distingue motif et institution. Le désir de vivre n’exécute pas un désarmement, ne délimite pas une frontière et ne protège pas un droit. Une autorité, des engagements contrôlables et des moyens de trancher les différends sont nécessaires. La paix entre États le montre nettement. Un État ne ressent pas de tendresse comme une personne ; ses représentants peuvent négocier des garanties, reconnaître une souveraineté et établir des procédures même lorsque la méfiance persiste. Confondre l’affection entre individus avec la relation entre puissances ferait perdre de vue l’agent capable de « faire » concrètement la paix.

Dans Vers la paix perpétuelle, Kant ne demande pas aux États de se conduire comme des amis. Son projet de droit vise à substituer à la dépendance envers les bonnes intentions des dispositions politiques et juridiques qui rendent la coexistence possible. La méfiance peut même pousser des acteurs intéressés à préférer des règles stables au risque d’une guerre coûteuse. Une paix juridique n’est pas le produit de la philanthropie. Elle peut être instituée par des êtres qui ne s’aiment pas, pourvu qu’ils acceptent des obligations réciproques et des limites à l’usage de la force.

Mais il serait trop rapide de conclure que l’intérêt suffit. Un accord peut mettre fin à des tirs tout en laissant intactes les humiliations qui ont alimenté le conflit. Une paix imposée au seul bénéfice du plus fort peut préserver un silence armé plutôt qu’une coexistence durable. La question se déplace : au-delà de la signature, que faut-il faire pour qu’une paix ne soit pas seulement l’absence provisoire de guerre ?

La paix durable demande justice, mémoire et reconnaissance

Un traité peut interrompre une violence immédiate ; la paix se poursuit dans le temps. Il faut déterminer qui supporte les pertes, ce qu’il advient des personnes déplacées, comment les crimes sont établis et quels engagements pourront être tenus. Ces tâches ne sont pas des détails postérieurs à la paix. Si les torts demeurent niés et les conditions de vie impossibles, le conflit peut reprendre sous une autre forme. La paix exige donc davantage qu’une suspension des hostilités : elle doit permettre un rapport réglé entre des personnes qui peuvent conserver leurs désaccords.

La justice joue ici un rôle que l’amour ne remplace pas. Une victime peut recevoir la reconnaissance publique du crime et une réparation sans éprouver de pardon. Un auteur de violence peut être tenu de répondre de ses actes même s’il affirme avoir changé ses sentiments. Le droit sépare la protection de chacun de la disponibilité affective d’autrui. Cette séparation est une conquête : elle rend possible une communauté politique où nul n’a besoin d’être aimé pour être protégé. Elle évite aussi qu’une « réconciliation » proclamée par les dirigeants impose le silence à ceux qui ont subi les faits.

L’exemple de la commission Vérité et Réconciliation en Afrique du Sud éclaire cette distinction. Des témoignages publics et des procédures d’amnistie sous conditions ont cherché à rendre visibles des violences de l’apartheid et à éviter leur répétition. L’objectif n’était pas de prouver que les victimes aimaient leurs anciens oppresseurs. Il était de lier la possibilité d’une vie commune à la reconnaissance de faits que l’ordre antérieur avait voulu cacher. L’exemple ne fournit pas une recette universelle : la manière d’articuler vérité, sanction et réparation demeure disputée. Il montre cependant pourquoi une paix travaillée peut transformer les relations sans exiger l’unanimité des cœurs.

On comprend dès lors que « s’aimer » ne peut être pris comme une condition suffisante. Des personnes qui s’aiment peuvent se disputer et se faire du tort ; des groupes fortement unis par l’amour des leurs peuvent exclure ou attaquer les autres. L’amour réciproque au sein d’un camp ne garantit rien de sa conduite envers l’ennemi. Le patriotisme peut nourrir une solidarité capable de réparer un pays, mais aussi une volonté de domination. Pour juger si un attachement sert la paix, il faut regarder ce qu’il fait aux droits et à la sécurité de ceux qui n’appartiennent pas au groupe aimé.

La difficulté devient plus précise. L’amour n’a pas à remplacer les règles qui rendent la paix vérifiable. Mais les règles, pour durer, peuvent demander aux personnes de reconnaître que l’autre a une vie et des fins qui comptent, même lorsqu’elles lui restent étrangères. Cette reconnaissance n’est pas encore l’amour d’un ami. Peut-elle pourtant s’en passer entièrement ?

Aimer peut soutenir la paix, à condition de ne pas devenir une contrainte

Dans une amitié, vouloir le bien de l’autre n’est pas seulement calculer ce qu’il pourrait nous rendre. Aristote distingue, dans l’Éthique à Nicomaque, l’amitié fondée sur l’utilité de celle où l’on veut le bien de l’ami pour lui-même. Cette dernière donne une image forte de la concorde : des personnes n’ont pas besoin d’être continuellement retenues par une sanction pour respecter celles dont elles partagent la vie. Mais transformer cette relation en modèle obligatoire pour des adversaires politiques serait une erreur. L’amitié suppose du temps, une réciprocité et une proximité que la paix doit pouvoir assurer même en leur absence.

Le sens réflexif de « s’aimer » mérite ici d’être repris. Celui qui se tient pour une personne digne d’être protégée peut refuser à la fois sa propre destruction et la soumission humiliante qu’on voudrait appeler paix. L’amour de soi ne se réduit pas au calcul hobbesien de conservation : il peut soutenir une exigence de dignité. Une communauté qui veut simplement survivre pourra accepter un cessez-le-feu ; une communauté qui veut vivre libre devra aussi demander des garanties justes. La paix n’est pas un bien si son prix est l’abandon durable de toute possibilité de se gouverner et de parler. Ainsi, la question « faut-il s’aimer ? » ne doit pas servir à sanctifier n’importe quel accord obtenu par la force.

Le sens réciproque intervient d’une autre manière. Après la guerre, des liens personnels, des échanges et des projets communs peuvent rendre l’ancien adversaire moins abstrait. Des enfants qui apprennent la langue de voisins naguère ennemis n’aiment pas nécessairement ces voisins ; ils acquièrent pourtant la possibilité de les rencontrer autrement que par un récit hostile. De telles pratiques ne remplacent pas un traité. Elles peuvent en prolonger l’effet, parce qu’elles rendent moins séduisante l’idée que l’autre peuple serait voué à l’inimitié. Il est possible que des amitiés naissent de cette coexistence, mais on ne peut les décréter à sa place.

On pourrait appeler amour, dans un sens moral plus exigeant, la volonté de ne pas réduire autrui à son hostilité présente. Le commandement d’aimer son prochain peut soutenir un pardon ; il ne fonde ni un droit à être pardonné ni l’obligation pour toute victime de pardonner. La différence entre l’ordre moral et l’ordre politique importe précisément ici. Le droit garantit la paix entre personnes capables de demeurer étrangères l’une à l’autre. Une disposition morale peut aider certaines d’entre elles à aller plus loin, à rompre une vengeance ou à secourir un ancien ennemi. Si l’on en fait une condition préalable de la paix, elle devient une contrainte sur les sentiments ; si l’on en nie toute portée, on prive les actes de réconciliation de l’une de leurs ressources possibles.

Il faut donc distinguer trois rapports. L’amour de soi peut donner la force de rechercher une paix qui protège sans avilir. L’amour mutuel peut enrichir une paix déjà rendue possible par des règles et des actes de justice. Le droit, enfin, permet de faire la paix quand cet amour manque et doit demeurer capable de la maintenir lorsque les affections changent. Ces rapports ne se succèdent pas mécaniquement : les personnes peuvent agir par plusieurs motifs à la fois. Leur distinction évite cependant de demander à un sentiment de produire ce que seules des décisions, des institutions et des pratiques peuvent accomplir.

Conclusion

Il n’est pas nécessaire que les adversaires s’aiment pour faire la paix au sens d’interrompre la violence et d’instituer des engagements. Exiger leur affection au préalable pourrait même empêcher cet acte et faire peser sur les victimes une demande injuste. Pourtant, l’amour de soi peut pousser à vouloir une sécurité digne, et l’attention concrète à autrui peut aider à construire la confiance dont une paix durable bénéficie. La réponse dépend donc du sens donné à « falloir » : s’aimer ne constitue ni la condition nécessaire ni la cause suffisante de la paix politique ; certains attachements peuvent devenir des forces de son entretien, pourvu que la justice et le droit n’en dépendent pas. Une paix faite avec des personnes que l’on n’aime pas laisse ainsi ouverte, sans l’imposer, la possibilité d’une relation nouvelle.